Oración a mi amada maestro iemanja
La muerte entre los yorubás y en el Batuque
Iku: la muerte entre los yorubás
y en el Batuque de todas las naciones
Escribo sobre la muerte con las manos abiertas y la cabeza baja. No hay tema en nuestra religión que pida más respeto que este. Todo lo que sigue está documentado por quienes dedicaron su vida a estudiar nuestras tradiciones, y transmitido de boca a oído por los mayores que me criaron dentro de la fe. Nada de lo que leas aquí reemplaza a un sacerdote, ni abre una sola puerta del cuarto de santo.
Mi única credencial es la fe y los años —casi cuatro décadas— dentro de las religiones africanas, y muy especialmente mi nación, que es la Nagô-Jeje. No soy antropólogo ni historiador. Soy un hijo de fe que ordena, con cariño y con cuidado, lo que la ciencia registró y lo que los viejos me enseñaron. El lema de siempre: visibilizar, no enseñar.
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Qué es
La Muerte personificada. Una fuerza, no un Orixá.
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Nombre
Iku (yoruba: “muerte”).
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Función
Cerrar el ciclo. Devolver el emi (aliento) a Olodumaré.
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Su clase
Ajogun — una de las fuerzas contrarias a la vida; sirviente de Olodumaré.
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Quien la modera
Oyá y Xangô, regentes de los eguns en el Batuque.
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Cómo se trata
No se le rinde culto. Se la respeta.
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- Qué es Iku y qué no es
- El nombre y la palabra: Iku en la lengua yoruba
- Ayê y Orun: por qué la muerte no es el final
- Los itans de Iku
- Iku no viene sola: los Ajogun
- Ikú rere e ikú burúkú: la buena y la mala muerte
- Quién intercede: Oyá, Xangô y el gobierno de los eguns
- Cómo llegó Iku a este continente
- Las naciones frente a la muerte
- Los no nacidos: el abiku (“ebi iku”)
- Cómo se respeta a Iku
- Lo que no se dice: el fundamento del silencio
- Palabras finales
- Glosario para el lector que llega de afuera
- Referencias
1. Qué es Iku y qué no es
Lo primero que hay que dejar claro, porque de acá cuelga todo lo demás: Iku no es un Orixá. No tiene asentamiento en la casa como Bará, Ogum o Xangô. No se le canta para pedirle prosperidad ni amor. No es un santo al que uno se entrega. Iku es la muerte misma hecha persona —una fuerza de la naturaleza tan necesaria como el nacimiento— que cumple una función dentro del orden del universo: cerrar el ciclo de la vida cuando llegó su tiempo.
En la teología yoruba, Iku pertenece a los Ajogun: las fuerzas contrarias a la vida (la enfermedad, la pérdida, la muerte). Pero —y esto es capital— Iku no obra por maldad ni por capricho. Iku obra por mandato de Olodumaré, el Ser Supremo. Es un sirviente del orden cósmico, no un enemigo. Los estudiosos que más hondo entraron en esto, empezando por E. Bolaji Idowu en su clásico Olódùmarè: God in Yoruba Belief (1962), insisten en que en la cosmovisión yoruba la muerte no es una ruptura absoluta sino un tránsito: el fin de una forma de vida y el comienzo de otra.
“Iku no es tu enemiga. Es la que cierra la puerta para que puedas abrir la otra. El que le tiene terror es porque cree que la puerta da a la nada. Nosotros sabemos que da al Orun.”
2. El nombre y la palabra: Iku en la lengua yoruba
En yoruba, ikú significa, lisa y llanamente, “muerte”. Es a la vez la palabra común para el hecho de morir y el nombre de la fuerza que lo produce. De esa raíz salen decenas de expresiones que todavía se escuchan: ikú rere (buena muerte), ikú burúkú (mala muerte), o el viejo proverbio ikú ya j’esin —“la muerte es preferible a la deshonra”—, que dice mucho sobre cómo el pueblo yoruba entendió el honor y el límite de la vida.
Conviene detenerse en una cosa, porque más adelante vuelve: la palabra “egun” —el espíritu del muerto— comparte este campo de lo que no se nombra a la ligera. En muchas casas de Batuque no se pronuncia “egun” dentro del templo sin necesidad, precisamente porque nombrar es convocar, y estas son fuerzas que se tratan con protocolo, nunca al pasar. La lengua yoruba, aquí, no es adorno: es fundamento.
3. Ayê y Orun: por qué la muerte no es el final
Para entender a Iku hay que entender el mapa. El universo yoruba tiene dos grandes regiones que respiran juntas como dos socios de baile: el Ayê (el mundo visible, la tierra, los vivos) y el Orun (el mundo invisible, el más allá, morada de Olodumaré, los Orixás y los ancestros). No son cielo e infierno. Son dos caras de una misma realidad.
El ser humano no llega “en blanco”. Antes de nacer, en el Orun, la persona recibe un emi (el aliento de vida, que sopla el propio Olodumaré) y elige un orí (la cabeza, el destino). Venimos al Ayê a cumplir una misión. Cuando esa misión termina —cuando el tiempo se cumplió— Iku hace lo suyo: toma el emi y lo devuelve a Olodumaré. Por eso los viejos dicen que Iku “cierra el círculo”. La muerte es el viaje de vuelta a casa.
De ahí que el muerto, bien encaminado, no desaparezca: se convierte en ancestro, en egun, y puede seguir sosteniendo y protegiendo a los suyos desde el Orun. Esta idea —la continuidad entre vivos y muertos— es el corazón de la obra que más lejos llegó en este tema: Os Nàgô e a Morte, de Juana Elbein dos Santos (tesis en la Sorbona, 1972), donde la antropóloga muestra cómo entre los nagô la muerte no rompe la comunidad, sino que la reorganiza: el que se fue pasa a formar parte del tejido de los ancestros que sostienen la memoria, el nombre y el axé de la familia de santo.
4. Los itans de Iku
Los itans son los relatos sagrados, muchos de ellos conservados en el cuerpo literario de Ifá, que explican el porqué de las cosas. Los que siguen fueron recogidos por la literatura y transmitidos oralmente. No los cuento como cuentos: los cuento como fundamento.
Se cuenta que Iku vivía en el Orun y no tenía poder para llevarse a nadie de la tierra. Pero los hombres se fueron volviendo soberbios y faltones con los Orixás. Para restaurar el orden, Olodumaré le dio a Iku permiso de descender al Ayê y llevarse a aquellos cuyo tiempo ya se había cumplido.
Iku venía a buscar a Orunmilá, el señor de la sabiduría y del oráculo de Ifá. Pero Orunmilá, con su conocimiento —y, en algunas versiones, con la ayuda de los suyos—, supo hacer el ebó (la ofrenda) correcto. No venció a Iku para siempre; nadie lo hace. Lo que logró fue postergarla: correr el día. Desde entonces se dice que sus devotos alcanzan larga vida.
Exú es imprevisible, y nada ni nadie escapa a su juego… salvo Iku. Cuentan que se enfrentaron, y que en esa lucha Exú cayó: la muerte es lo único que el azar no puede esquivar. Cuando Iku iba a rematarlo, fue Orunmilá quien intervino y salvó a su amigo.
En nuestra casa se enseña que la muerte tiene reglas, y que esas reglas se consultan —nunca se suponen. Antes de cualquier paso frente a un muerto, se pregunta. Por eso el itan de Orunmilá no es un cuento lejano: es el modelo de cómo se actúa. Primero el oráculo, después la mano.
5. Iku no viene sola: los Ajogun
La tradición yoruba no piensa la muerte como un rayo caído del cielo. Iku suele venir anunciada, precedida por otras fuerzas de la misma familia —los Ajogun— que van ablandando el cuerpo: la enfermedad (arun), la fiebre y los malestares. Por eso, en la mirada yoruba, salud, vida y muerte no son compartimentos separados: son tramos de un mismo camino espiritual. Cuidar la salud, hacer los ebó a tiempo, atender el orí, es también una forma de mantener a raya al cortejo de Iku.
Esto tiene una consecuencia práctica y hermosa: en nuestras religiones, ocuparse del cuerpo es un acto espiritual. El que descuida la salud descuida el axé que Olodumaré le prestó. No es fatalismo: es responsabilidad.
6. Ikú rere e ikú burúkú: la buena y la mala muerte
No todas las muertes pesan igual. La tradición distingue con claridad dos:
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Ikú rere · la buena muerte
La del anciano que vivió pleno, cumplió su destino y se va “en su tiempo”. No se llora como tragedia: se celebra como un egresado con honores de la escuela de la vida. Su funeral puede durar días, con tambor, canto y comida, porque esa persona vuelve al Orun para convertirse en un ancestro benevolente que cuidará a los suyos.
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Ikú burúkú · la mala muerte
La que llega fuera de tiempo o de mala manera: la del joven, la violenta, la que rompe el orden natural (que los que llegaron primero al Ayê regresen primero al Orun). Estas muertes exigen un cuidado ritual mayor, porque el espíritu que se va así puede quedar sin encontrar su camino.
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Que en el Batuque se diga “se hace fiesta hasta cuando se muere” no es una falta de respeto: es la afirmación más honda de nuestra fe. Se canta para que el muerto encuentre el camino, porque en el rito fúnebre no puede haber silencio: el llanto colectivo se va transformando, de a poco, en la respuesta a la reza. El dolor no se niega; se acompaña y se encamina.
7. Quién intercede: Oyá, Xangô y el gobierno de los eguns
Si a Iku no se le rinde culto, ¿a quién se recurre cuando la muerte ronda? A los Orixás que tienen dominio sobre ese terreno.
Oyá (Iansã) es la señora de los eguns. Un itan cuenta que, por haber desbaratado un engaño de Iku, Olodumaré le concedió dominio sobre la muerte y el poder de guiar a las almas. Por eso, cuando el problema es una perturbación de espíritus, es a Oyá a quien se invoca: es ella la que ordena y aparta a los eguns con su iruquerê (el cetro de crines) y con su viento.
Xangô, en el Batuque del Rio Grande do Sul —sobre todo en las naciones de Oyó y Cabinda—, es Rey, dueño de la balanza y uno de los regentes de los eguns. En la balança, su presencia es imprescindible: es él quien da la armonía y la fuerza para confirmar las obligaciones. Que Xangô, el señor de la justicia, gobierne sobre los muertos no es casual: la muerte, bien entendida, es la justicia última que iguala a todos.
8. Cómo llegó Iku a este continente
Iku no cruzó el océano en un barco. Cruzaron los hombres y las mujeres que la conocían. La muerte, como fundamento, llegó a América en la memoria y en el cuerpo de los africanos esclavizados arrancados de tierras yoruba, jeje, bantú y de tantas otras. Vinieron encadenados, pero trajeron consigo lo que ninguna cadena podía quitarles: el modo de nombrar a sus dioses, de enterrar a sus muertos y de conversar con sus ancestros.
En Bahía, ese saber floreció en el Candomblé y en el culto a los eguns de Itaparica, sostenido por linajes como el de Mestre Didi, Alapiní del culto a los egungun. En el Rio Grande do Sul, el mismo tronco dio otra rama: el Batuque, que se estructuró hacia mediados del siglo XIX en las ciudades de Rio Grande y Pelotas —en el mundo duro de las charqueadas— y de ahí subió a Porto Alegre. El antropólogo Norton Corrêa, que pasó veinte años entre los terreiros gauchos, lo documentó con un cuidado que agradecemos los de adentro.
Y de allí llegó a nosotros. El Batuque fue el gran exportador de los ritos africanos hacia el sur: cruzó a Uruguay y a la Argentina de la mano de mayores como Joãozinho da Cambina y tantos otros que abrieron casa de este lado. Los antropólogos que estudiaron esta expansión —Ari Pedro Oro, Alejandro Frigerio, María Julia Carozzi— hablan de una “transnacionalización afro-religiosa”. Nosotros, más sencillo, decimos: el axé caminó. Y con el axé caminó también el modo de despedir a los muertos. Cuando en un terreiro platense se canta a un egun con el agê, está sonando, en rioplatense, una voz que empezó en tierra yoruba.
9. Las naciones frente a la muerte
Aquí toca la mayor de las prudencias, porque cada nación y cada casa tiene su forma, y lo que en un terreiro es ley en otro no se hace. Digo lo que la literatura registró y lo que se transmite, sabiendo que la última palabra la tiene siempre el sacerdote de cada casa.
- El rito fúnebre tiene distintos nombres según la raíz: Arisun / Aressum / Eresum en el Batuque; Axêxê en el Candomblé Ketu; Sirrum en el Jeje; Mukondo en el Angola. Distinta lengua, mismo objetivo: encaminar al alma hacia el Orun.
- Los eguns tienen su lugar propio, aparte de la casa principal: el Balê (o Igbalê), en los fondos del terreiro. Allí reciben sus obligaciones, con rezas propias en yoruba y toques de tambor de cuero flojo, acompañados por el agê (la calabaza tejida con cuentas).
- No todas las naciones cultivan al egun del mismo modo. Se ha documentado, por ejemplo, que en el lado de Oyó no se cultiva egun en balê como en otras raíces —una diferencia importante que registran los estudios del Batuque de esa nación.
- Hay una particularidad hermosa del Batuque: aquí son los propios babalorixás e ialorixás quienes ejecutan los ritos dedicados a los muertos, mientras que en el culto a los egungun de Bahía esto requiere sacerdotes específicos (los ojé) de una sociedad masculina cerrada.
Por último, un dato que explica mucho: a la muerte de un babalorixá o ialorixá dueño de casa, si no hay quien lo suceda, muchas veces el templo se cierra y sus obligaciones se despachan. Por eso es tan raro encontrar ilês con más de sesenta años: la muerte del sacerdote puede ser también la muerte del terreiro, salvo que en vida haya sabido pasar su axé a un sucesor.
10. Los no nacidos: el abiku (“ebi iku”)
Hay un capítulo de este tema que duele distinto, porque toca a los más chiquitos. La tradición yoruba tiene un nombre para el niño que nace sólo para morir pronto, y volver, y morir de nuevo, una y otra vez en la misma familia: abiku. El término nace de la propia raíz que venimos trabajando —a bi ikú, “el que nació para morir”, de abí (nacido) e ikú (muerte)—, la misma que anida en la expresión “ebi iku” con que muchos lo nombran.
La enseñanza dice que estos espíritus pertenecen a una comunidad del Orun, el Egbé Òrun (a veces llamados emere o elebé según la escuela), y que tienen allí su verdadera casa y sus compañeros. La idea profunda no es que el niño “no quiera” quedarse por capricho, sino que tiene un doble domicilio: un lazo con el Orun tan fuerte que su permanencia en el Ayê se vuelve inestable. Por eso vuelve pronto al otro lado.
La tradición distingue, además, dos formas. El abiku omodé es el niño que se va temprano. El abiku agbá es el joven o adulto que parte en un momento significativo de su vida, siempre antes que sus padres —una alteración del orden natural que, aun así, la tradición intenta comprender bajo aquel principio: los que llegaron primero al Ayê, regresan primero al Orun.
Frente al abiku, los mayores no se resignan: negocian, como Orunmilá con Iku. Una de las herramientas es el nombre. A estos niños se les ponen nombres que son casi una súplica —registrados por Pierre Verger y otros—: nombres que dicen “la vida es buena, quedáte a disfrutarla”, o “quedáte y entešrrame vos a mí”, pidiendo que el hijo sobreviva a los padres. Se busca que el niño se sienta menos llamado por sus compañeros del Orun. Todo esto se atiende, en nuestras casas, con consulta al oráculo, ebó y trabajo sobre el orí. Nunca por cuenta propia.
Digo esto con el mayor cuidado, porque sé que puede leerlo una madre que perdió a un hijo. El abiku es un modo antiguo y sabio con que nuestros mayores le pusieron sentido —y ritual, y consuelo— a lo más injusto que existe. No es una sentencia ni una culpa. Es la manera en que una cultura entera abrazó a los que se fueron temprano, diciéndoles: tu casa estaba del otro lado, y allá te esperan los tuyos.
11. Cómo se respeta a Iku
El mundo de afuera imagina la muerte con guadaña y capucha, como algo a lo que temer. Nosotros no. A Iku no se le teme: se le respeta, que es otra cosa. El respeto se muestra en gestos concretos:
- No se juega con su nombre ni con el de los eguns dentro de la casa.
- Se guarda luto por el que se fue —y su duración varía según la jerarquía religiosa del difunto—, con un tiempo en que se apagan ciertas luces del cuarto de santo y se detienen los trabajos, hasta el rito de desligamiento.
- Se atiende a los ancestros en su lugar y en su tiempo, con lo que corresponde, para que sigan siendo lo que son: mayores que cuidan.
- Se cuida la vida —la propia y la ajena—, porque despreciarla es despreciar el axé prestado.
Respetar a Iku es, en el fondo, respetar el orden que Olodumaré puso en el mundo. Es aceptar que somos huéspedes del Ayê y no sus dueños. El que entiende esto vive mejor, porque deja de pelear con lo inevitable y aprende a honrar cada día como lo que es: un préstamo.
12. Lo que no se dice: el fundamento del silencio
Todo lo que leíste hasta acá está escrito o transmitido para ser compartido. Pero hay una parte de este tema que no está en ningún libro y no va a estar en este blog: los procedimientos concretos del rito fúnebre, las rezas de egun, las palabras que se dicen sobre el cuerpo, los fundamentos del Balê. Eso no se aprende leyendo. Eso vive en el cuarto de santo, se recibe de un mayor, y se guarda.
Que quede claro para dos clases de lectores. Al que llega de afuera, con curiosidad honesta: sos bienvenido, y ojalá te lleves respeto en lugar de prejuicio. La discriminación contra las religiones africanas es una herida vieja y una injusticia; conocer es el primer antídoto. Al que es de religión: sabés tan bien como yo que acá no revelé nada que no se pueda decir. Lo demás —lo que hace que un rito funcione— sigue donde tiene que estar.
Palabras finales
Escribí sobre Iku porque no se puede entender la vida en nuestras religiones sin entender la muerte. Los yorubás no le dieron la espalda: la miraron de frente, le pusieron nombre, le contaron su historia y le encontraron un lugar en el orden del mundo. La hicieron sirviente de Olodumaré y no dueña de nada; puerta y no abismo; límite y no castigo.
Ese saber cruzó el mar en el cuerpo de los que sufrieron la esclavitud, prendió en Bahía y en el Rio Grande, bajó al Río de la Plata, y hoy sigue vivo cada vez que un terreiro despide a los suyos cantando. La muerte, para nosotros, no tiene la última palabra. La última palabra es la de los ancestros que vuelven a cuidarnos.
A Iku no se le teme. Se le respeta, como se respeta a la noche que devuelve al día. Todo lo que nace del Orun, al Orun regresa. Y de allá siguen mirando los que nos precedieron.
Glosario para el lector que llega de afuera
Iku — La muerte, y la fuerza que la produce; sirvienta de Olodumaré, no un Orixá.
Ajogun — Las fuerzas contrarias a la vida (muerte, enfermedad, pérdida) dentro de la cosmovisión yoruba.
Olodumaré — El Ser Supremo, el Dios creador de la tradición yoruba.
Ayê / Orun — El mundo visible (los vivos) y el mundo invisible (Dios, los Orixás, los ancestros).
Emi — El aliento de vida que sopla Olodumaré; lo que Iku devuelve al morir.
Orí — La cabeza espiritual, el destino que la persona elige antes de nacer.
Ebó — La ofrenda o trabajo ritual con que se “negocia” con el destino.
Egun — El espíritu de un muerto; el ancestro.
Balê / Igbalê — El lugar de los eguns, aparte de la casa principal, en los fondos del terreiro.
Arisun / Aressum / Eresum — El rito fúnebre del Batuque, que encamina el alma hacia el Orun.
Agê — Calabaza tejida con cuentas que acompaña las rezas de egun.
Ikú rere / ikú burúkú — La buena muerte (en su tiempo) y la mala muerte (fuera de tiempo o violenta).
Abiku (“ebi iku”) — El niño o joven “nacido para morir”, ligado al Egbé Òrun, cuya permanencia en el Ayê es inestable.
Referencias
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a Morte: Pàdè, Àsèsè e o Culto Égun na Bahia. Petrópolis: Vozes, 1972 (tesis de doctorado, La Sorbona). — obra de referencia sobre la muerte y el culto a los eguns entre los nagô.
IDOWU, E. Bolaji. Olódùmarè: God in Yoruba Belief. Londres: Longmans, 1962.
ABIMBOLA, Wande. Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus. Ibadán: Oxford University Press, 1976.
BASCOM, William. Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa. Bloomington: Indiana University Press, 1969.
VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1981.
BASTIDE, Roger. As Religiões Africanas no Brasil. São Paulo, 1960.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
CORRÊA, Norton Figueiredo. O Batuque do Rio Grande do Sul: Antropologia de uma Religião Afro-rio-grandense. Porto Alegre: Ed. UFRGS, 1992 (2ª ed., Cultura & Arte, 2006).
CORRÊA, Norton Figueiredo. Os Vivos, os Mortos e os Deuses. Diss. de maestría, PPGAS/UFRGS, 1988.
ORO, Ari Pedro (org.). As Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Ed. UFRGS, 1994.
PARÉS, Luis Nicolau. A Formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. Campinas: Ed. Unicamp, 2006.
Y, por sobre todo, el fundamento oral transmitido de boca a oído por los mayores de la Nación Nagô-Jeje, que es la fuente que ningún libro reemplaza.
Escribe Babalorixá Ezequiel de Iemanjá, hijo de fe dentro del Batuque desde muy chico, con casi cuatro décadas de camino en las religiones africanas. Mi única credencial es esa: la fe y los años. No hablo desde una cátedra sino desde el terreiro, y muy especialmente desde mi nación, la Nagô-Jeje. Lo que aquí ordeno es lo que la ciencia documentó y lo que los mayores me enseñaron; lo escribo con respeto y con la conciencia de que la muerte, más que ningún otro tema, se toca con las manos limpias.
